Sospetto che il segreto nascosto dietro il grande successo del libro (Impero ndt) possa essere ascritto ai suoi toni religiosi appena velati. All’inizio uno non riconosce il buon radicalismo della vecchia sinistra quando San Francesco prende la scena accanto a Marx e Deleuze. Ma questa nuova alleanza con i santi è istruttiva per la posizione del radicalismo di sinistra in una situazione post-marxista. Chiunque voglia praticate un’opposizione fondamentale oggi ha bisogno di alleati che non non sono interamente di questo mondo. Per fare presa sulla situazione del radicalismo di sinistra, si potrebbe richiamare l’attenzione sulla teoria della dissonanza cognitiva di Leon Festinger. Secondo Festinger, le ideologie che non corrispondono più alle circostanze vengono reinterpretate dai loro seguaci fino a che non non sembrano corrispondervi di nuovo, col risultato inevitabile che tali teorie divengono sempre più bizzarre. Gershom Sholem ha chiarito qualcosa di analogo in relazione al destino del profetismo ebraico. L’essenza di ciò che dice è questa: quando fallisce il profetismo , emerge la fede apocalittica; quando questa fallisce, emerge la gnosi. Una analoga escalation può essere osservata a proposito dei movimenti di opposizione politica a partire dal 1789: quando la rivoluzione borghese fallisce o è insufficiente, emerge il radicalismo di sinistra; quando il radicalismo di sinistra fallisce o diviene insufficiente, emerge la mistica della protesta. Mi pare che Negri sia arrivato esattamente a questo punto. La sua “moltitudine” chiama avanti a sè una comuntà di santi arrabbiati in cui arde il fuoco della pura opposizione, non offrendo più un progetto rivoluzionario, testimoniando invece la loro semplice esistenza a un mondo diretto verso un capitalismo universale. Così uno non può semplicemente dire che lo schema di Negri sia fallito, essa ha già incorporato il suo fallimento. Forse sarebbe più accurato che il rivoluzionario politico si è trasformato in insegnante spirituale. Questo è il prezzo che deve essere pagato da chiunque provi seriamente a sviluppare un linguaggio della sinistra oltre il risentimento.

Crediamo che il prodotto patafisica e tutta l’opera di Alfred Jarry sia uno dei più travisati, anche per “merito” dei cosiddetti patafisici che hanno creato il Collegio nel 1948. Dalla sua diffusione la patafisica si è prestata ai più svariati utilizzi molti dei quali a sfondo politico.

L’Ubu-serie NON è Satira. Ho visto numerosi video di Dario Fo interpretare e plasmare l’Ubu Re sui panni dell’attuale premier. I volumi dedicati ad Ubu Re non sono satira, ma un’opera al di là del tempo,una Grande Commedia come l’ha definita Alain.

La Patafisica NON è sinonimo di Anarchia. E’ la quintaessenza dell’anarchia. Sul volume di Enrico Baj , La Patafisica, ci sono un sacco di accostamenti fra dittature fasciste e comuniste e la patafisica. Siamo ancora caduti nel tranello del ’900, il tranello del “Tutto è politico”.

La Patafisica NON è sinonimo di Scazzo e di Cazzeggio. Alfred Jarry era dedito all’assenzio ok. Ma l’alcool era il carburante per sputtanare pubblicamente gli artisti senza valore o per épater le bourgesois, come andava di moda allora. Senza pretendere da questi soggetti la realizzazione dell’arte-vita contestiamo però l’etichetta di patafisici a chi si diletta manieristicamente al cazzeggio.

La Patafisica NON c’entra nulla con la Decrescita.

La Patafisica NON c’entra niente con i Diritti Umani e la Democrazia. (infatti nell’Ubu Incatenato Jarry sbefeggia anche i sostenitori della democrazia).

Allora cos’è la Patafisica? Ardua domanda a cui proveremo di rispondere su questo blog. Intanto per chi non l’avesse letto potete leggere questo articolo sui rapporti tra la patafisica e la filosofia di Heidegger. Per cominciare iniziamo a non usare le tags a sproposito.

Buona lettura!

Diogene fa la sua comparsa durante l’epoca della decadenza politica ateniese contrassegnando la vigilia dell’avvento macedone e l’incipiente età ellenistica. Il vecchio, ristretto ethos patriottico della città-stato va scomparendo, si allentano in tal modo i legami tra il singolo e la propria comunità. Ciò che prima sembrava essere l’unica sede per una vita dotata di senso mostra ora l’altra sua faccia. Adesso la città diviene crogiulo di costumi assurdi, vuoto dispositivo politico il cui funzionamento può essere ora osservato come dal di fuori. Chi non è sordo sente scoccare l’ora di una nuova concezione della morale e dell’uomo; non si può più essere cittadini coi paraocchi, membri casuali di una comunità urbana; bisogna concepirsi come individui in un cosmo più ampio. Sotto il profilo geografico è un cosmo che corrisponde a quello del nuovo e vasto universo  di comunicazioni creatosi con il dominio macedone sul mondo di allora; sotto il profilo culturale esso riflette la grande civiltà ellenistica sorta sulle sponde orientali del Mediterraneo; sotto il profilo esistenziale è il portato di migrazioni, spostamenti, processi di marginalizzazione. Per Diogene tutto questo significa: “Interrogato sulla sua patria rispose: Io sono cittadino del mondo!” (D.L. , VI, 63). Cittadino del mondo, kosmopolites. Che neologismo grandioso. Un conio lessicale contenente la risposta più ardita che l’antichità abbia saputo dare alla sua più inquietante esperienza, ossia il divenir apolide della ragione rispetto all’universo sociale: il distacco dell’idea della “vera vita” dalla comunità empirica. Dal momento in cui “socializzazione”, per il filosofo, viene a essere sinonimo di “belle pretese” (cioè pretese a che ci si contenti di una demi-raison culturalmente rafforzata, e ci si unisca all’irrazionalità socialmente dominante), da quel momento in poi il rifiuto kinico si colora di utopia, e , agitando un’istanza di vita ragionevole il contestatore si chiude nel proprio guscio, al riparo dalle storture dell’oggettività. Il kinico sacrifica la propria identità sociale rinunciando al comfort psicologico che gli deriverebbe da un’acritica appartenenza politica, ma salva la sua identità esistenziale e, per così dire, cosmica. In modo del tutto individualista egli difende l’universale contro quel particulare o (nel migliore dei casi) semi-ragionevole collettivo noto anche sotto il nome di stato o società. Nel concetto di cosmopolitismo la filosofia kinica antica trasmette alla cultura umana il suo dono più prezioso. “Unico giusto ordinamento statuale è nel cosmo” (D.L. , VI, 72). Il sapiente cosmopolita, in quanto portatore di una ragione vitale, potrà lasciarsi integrare senza più riserve dalla società solo il giorno in cui questa sarà divenuta una polis globale. Fino a tanto, il ruolo del cosmopolita resta inevitabilmente quello di un disturbatore; egli incarna perciò il rimorso di coscienza dell’autocompiaciuto detentore del potere e denuncia la sciagura pestifera di ogni forma di restrizione localistica.

La definizione più elementare di ideologia è probabilmente la famosa frase tratta dal Capitale di Marx: “Non lo sanno, ma lo stanno facendo”. Il reale concetto di ideologia suggerisce una specie di fondamentale, costitutiva ingenuità: il disconoscimento delle sue stesse presupposizioni, delle sue effettive condizioni, una distanza, una divergenza tra la cosiddetta realtà e le nostre distorte rappresentazioni, la nostra falsa coscienza della realtà.

Ecco perché questa “falsa coscienza” può essere sottomessa ad una prassi critica-ideologica. Il compito di questo prassi è di guidare la falsa coscienza ideologica ad un punto attraverso il quale si possono riconoscere le sue effettivae condizioni, la realtà sociale che è distorta, e attraverso questo atto dissolverla.

Nelle versioni più sofisticate della critica dell’ideologia – come quella sviluppata dalla Scuola di Francoforte, per esempio – non è tanto una questione di vedere le cose (cioè la realtà sociale) come sono veramente, di scartare gli spettacoli distorti dell’ideologia; il punto principale è vedere come la stessa realtà non si può riprodurre senza questa cosiddetta mistificazione ideologica. La maschera non consiste semplicemente nel nascondere il reale stato delle cose; la distorsione ideologica è scritta dentro la sua vera essenza.

Così, incontriamo il paradosso di un’esistenza che può riprodursi così a lungo solo se è misconosciuta e trascurata: nel momento in cui la vediamo “per come è”, questa esistenza si dissolve in un nulla o, più precisamente, diventa un’altra tipo di realtà. Ecco perché dobbiamo evitare la semplice metafora dello smascheramento, dello strappar via i veli che crediamo nascondano la nuda realtà. In questo senso Lacan, nel suo Seminario sulla Etica della Psicoanalisi, prende le distanze dal gesto liberatorio del detto categorico: “il re è nudo”.

Il punto è, per come la mette Lacan, che il re è nudo solo fra i suoi vestiti, così se c’è un gesto di smascheramento della psicoanalisi, questo è più vicino al celebre scherzo di Alphonse Allais, citato da Lacan: qualcuno indica una donna e lancia un grido spaventoso: “Guardatela, che vergogna, sotto i suoi vestiti è completamente nuda”.

Ma tutto ciò è già ben noto: è il classico concetto di ideologia come “falsa coscienza”, disconoscimento della realtà sociale che è parte della realtà sociale stessa. La nostra domanda è: il concetto di ideologia come ingenua coscienza si applica ancora al mondo di oggi? Sta ancora operando oggigiorno?

Nella Critica della Ragion Cinica, un grande bestseller in Germania (Sloterdijk, 1983), Peter Sloterdijk avanza la tesi che il modo dominante di funzionamento dell’ideologia è cinico, il che rende impossibile – o più precisamente, vano – la classica prassi critica-ideologica.

Il soggetto cinico è ben consapevole della distanza tra la maschera ideologica e la realtà sociale, ma nondimeno insiste sulla maschera. La formula, così come è stata proposta da Sloterdijk, potrebbe essere: “Sanno benissimo cosa stanno facendo, ma nonostante ciò continuano a farlo”. La ragione cinica non è più ingenua, ma è il paradosso di una falsa coscienza illuminata: si conosce molto bene la falsità, si è consapevoli dell’interesse particolare che si nasconde dietro un’ideologica universalità, ma si continua a rinunciarvi.

Dobbiamo distinguere in modo rigoroso la posizione cinica, da ciò che Sloterdijk chiama kinismo. Il kinismo rappresenta il rifiuto popolare e plebeo della cultura ufficiale per mezzo dell’ironia e del sarcasmo: la classica prassi kinica si individua nel confronto fra le espressioni patetiche dell’ideologia officiale e dominante – con il loro tono grave e solenne – con la banalità quotidiana, per esporle al ridicolo, svelando così dietro la sublime nobiltà delle espressioni ideologiche, l’egoistico interesse, la violenza e la rivendicazione brutale del potere.

Inoltre questa prassi è molto più pragmatica che argomentativa: sovverte la proposizione ufficiale confrontandola con la situazione della sua enunciazione; procede ad hominem ( per esempio quando un politico predica il dovere del sacrificio patriottico, il kinismo svela il guadagno personale che sta ottenendo dal sacrificio degli altri).

Il cinismo è la risposta della cultura dominante di questa sovversione kinica: prende in considerazione l’interesse particolare dietro l’universalità ideologica, riconosce la distanza tra la maschera ideologica e la realtà, ma trova ancora delle ragioni per mantenere la maschera.

Questo cinismo non è una franca posizione di immoralità, ma assomiglia di più ad una moralità messa al servizio dell’immoralità – il modello della saggezza cinica è di concepire la probità e l’integrità come una forma suprema forma di disonestà, la morale come la massima forma di dissolutezza, la verità come la forma più efficace di bugia. Perciò questo cinismo è un tipo di perversa “negazione della negazione” dell’ideologia ufficiale: rispetto all’arricchimento illegale, rispetto alla rapina, la reazione cinica consiste nel dire che l’arricchimento legale è più efficace e per di più, meglio tutelato dalla legge. Come Bertold Brecht presenta nella sua Opera da tre soldi: “Che cos’è l’effrazione di una banca di fronte alla fondazione di una nuova banca?”

E’ chiaro perciò, che confrontata con questa ragione cinica, la tradizionale critica dell’ideologia non funzionerà a lungo. Non possiamo più sottomettere a lungo il testo ideologico alla “lettura sintomatica”, confrontandola con i suoi spazi vuoti, con ciò che deve reprimere per autorganizzarsi, per preservare la sua consistenza – la ragion cinica prende anticipatamente in considerazione questa distanza. E’ questa dunque l’unica uscita che ci rimane per affermare che, con il regno della ragione cinica, ci ritroviamo nel cosiddetto mondo post-ideologico?

Anche Adorno giunse a questa conclusione, a partire dalla premessa che l’ideologia è, parlando rigorosamente, solo un sistema che avanza una richiesta alla verità – che non è semplicemente una bugia, ma una bugia sentita come una verità, una bugia che pretende di essere presa seriamente. L’ideologia totalitaria non ha più questa pretesa. Non intende più, anche per mano degli stessi autori, essere presa sul serio – il suo status è quello di un mezzo di manipolazione, puramente esterno e strumentale; la sua regola è la messa in salvo non dal suo valore di verità ma dalla semplice violenza extra-ideologica e promessa di guadagno.

E’ dunque qui, a questo punto, che la distinzione tra sintomo e fantasia deve essere introdotta in modo da mostrare come l’idea che viviamo in una società post-ideologica procede un po’ troppo velocemente: la ragione cinica, con il suo distacco ironico, lascia intatto il livello fondamentale della fantasia ideologica, il livello nel quale l’ideologia struttura la stessa realtà sociale.

L’esempio della disputa Pasolini – Guareschi dimostra quanto quegli anni, così come quasi tutto il XX secolo fossero vissuti all’ombra del dogma “tutto è politico”.

Che nel XIX secolo il fenomeno del riso era sicuramente percepito senza i fardelli politici del secolo successivo ce lo conferma anche Sergio Solmi nella sua Introduzione ad Essere e Vivere, la raccolta delle opere di Alfred Jarry.

Nonostante l’asprezza delle lotte politiche, l’epoca di Jarry consentiva ancora un immenso margine di gioco, che più tardi ci fu precluso. Dopo la prima guerra mondiale, le prime grandi dittature, e l’ulteriore irrigidirsi del “mondo chiuso” cui doveva condurre il progresso tecnico, ogni gesto, ogni parola hanno acquistato via via peso “politico”. Da noi, dopo l’ultima guerra, perfino l’indifferentismo politico diventò partito, e si chiamò “qualunquismo”. Anche allora, evidentemente, tutte le parole avevano quel peso, ma non ci se ne accorgeva. Questo permetteva un distacco umoristico, che Jarry portò a un estremo di trascendente indifferenza. E spiega la decadenza dell’umorismo in genere, a partire da quei gloriosi anni: la Storia, con la S maiuscola, ci ha gelato il riso sulle labbra.

Il cinismo delle lotte politiche ha fagocitato e risputato l’umorismo, rendendolo un mezzo-volto-a o abolendolo del tutto, e quindi disinnescandolo della sua potenza.

La crisi politica attuale, evidenziata dalla sfiducia che proviene anche da una più corretta informazione via internet, ha consentito il ritirarsi dalle persone della lottizzazione dei proprio corpi e delle proprie menti. In queste condizioni di post-politica il disincanto può scadere nel cinismo più criogenizzato, o consentire una riemersione delle pulsioni ludiche ed estetiche proprie del riso di marca kinica. E forse al tramonto dell’universalizzazione politica succederà l’aurora delle singolarità estetico-umoristiche.

Il luogo comune vuole però che la Goliardia (che da adesso sarà identificata con la G maiuscola), sia anche un’istituzione dove si fa rivivere la tradizione dei goliardi medioevali, il che giustificherebbe l’accettazione incodizionata di una gerarchia rigidissima che si tramanderebbe di generazione in generazione. La realtà storica, non quella faziosamente mitologica è un’altra. Ci viene in soccorso la figura di Ovidio Borgono Cavur, un goliarda torinese di inizio del XX secolo, cui lo storico Franco Ressa ha dato voce in una sorta di biografia sotto forma di intervista impossibile, chiamato “La Goliardia”. Proprio a proposito della gerarchia, Cavur che è considerato dalla Goliardia il più grande goliarda del novecento italiano, si pronuncia così:

Cavur- Mah…tutta questa gerarchia, simboli, timbri e statuti puzzano troppo di partitocrazia, del resto nel dopoguerra era alla moda fondarne in quantità di partiti. Vedi bene che la mia Nave Ammiraglia non si riconosceva nè dominatrice nè vassalla di nessuno, nemmeno dell’Atu o del Guf, le organizzazione studentesche ufficiali. Chi ti dice poi che, benchè finte, le cariche con relative piume colorate da mettere sulla “feluca” non diano alla testa di chi le ha o le brama?

Historicus- Purtroppo succederà proprio così. Molto comuni negli ordini goliardici, anche in altre città d’Italia, saranno la caccia al titolo e la discordia interna, con notevole detrimento dello spirito goliardico.

E poco più sotto.

Cavur- Negli anni ’70 e ’80 gli ordini goliardici a Genova erano praticamente chiusi per mancanza di adpeti, ma la Baistrocchi ha sempre continuato a far vedere ed apprezzare le “feluche”. Morale: non c’è bisogno di ordini, gerarchie e statuti per far esistere una Goliardia viva.

Il messaggio è fin troppo chiaro. Noi dei ContrOrdine goliardico iKinici siamo nati anche per dimostrare che la gerarchia non implica la goliardia, ma che come spesso accade negli odierni ordini goliardici, l’una esclude l’altra.

Non fa eccezione questo scritto molto brillante in cui il filosofo individua una linea di parentela tra la patafisica di Alfred Jarry e l’ontologia heideggeriana. Alfred Jarry è un scrittore molto caro a noi del ContrOrdine goliardico iKinici, di cui abbiamo sempre apprezzato l’estetica innovatrice e rivolozionaria, così come la sua capacità di incarnare nel suo corpo e far vivere ogni giorno il suo gusto per lo sberleffo al tradizionale buongusto borghese. Non goliardia fine a sè stessa dunque, ma precorritrice di tendenze artistiche e filosofiche di assoluto valore. E’ tempo che la figura del nostro Alfred Jarry, venga rivalutata e capita nella sua pienezza e nella sua totalità. Questo articolo contribuisce ad una interpretazione filosofica della sua opera. Dunque..Buona Lettura!

Patafisica, Virtualità ed Eterodossia. ⁱ

1. - Alfred Jarry, precursore del Dadaismo.

Alfred Jarry, precursore del Dadaismo, del Surrealismo e dell’Assurdo, arrivato da poco a Parigi da Laval, la città che gli diede i natali l’8 dicembre 1873, si convertì in un habitué delle serate frequentate dai poeti simbolisti.

Studente con Henri Bergson alla Sorbona, il non ancora esordiente drammaturgo era già un uomo estremamente colto, le cui poesie e i cui articoli erano pubblicate abitualmente nella “Revue Blanche”. Egli stesso fonderà più tardi “L’imagier”. Nel 1896 ottiene l’applauso della Grande Parigi con Ubu Re, una commedia satirica nella quale i riferimenti al “Macbeth” si mescolano con gli eccessi di un monarca tanto tiranno con nobili e plebei, quanto codardo in guerra.

Contro tutti i pronostici, il successo che conosce l’”Ubu Re” nella Parigi della fine della Belle époque è così grande che Jarry scrive una seconda parte col titolo di “Ubu Incatenato” (1900).

Ma accanto alla gloria letteraria si compie l’autodistruzione alla quale il drammaturgo sembra irrimediabilmente condannato. Alternando realtà e finzione nei suoi deliri alcolici, scrive “L’amore assoluto” (1899), “Messalina” (1901) ed il curioso romanzo “Il supermaschio”, definita nella sua edizione spagnola come “una mostra dei giochi nei quali la teoria e la pratica dell’amore possono abbandonarsi a sé stessi, avendo per rivali la macchina, la velocità e tutte le fantasie del progresso scientifico dell’inizio del XX secolo. Per la critica, una opera così singolare può essere considerata un curioso esempio di “futurismo grottesco”.

Il teatro del xx secolo, comincia ad immaginare le sue nuove possibilità – anticipando Beckett – nella notte del 10 dicembre 1896 con l’esordio dell’Ubu Re. Jarry non solo rinnovò la scrittura drammatica ma anche i concetti della messa in scena, i costumi, il trucco, e soprattutto l’attitudine dell’attore.

Alfred Jarry, del quale André Breton qualche anno più tardi dirà che “annientò come principio la differenza fra arte e vita”, montava in bicicletta e pescava, era abile nell’uso della spada e portava quasi sempre due pistole scariche con le quali sparava simbolicamente contro tutti gli pseudo-artisti o impostori intellettuali che incrociavano la sua strada.

Nonostante tutto ciò, fu sopraffatto dalle proprie pulsioni autodistruttive. Jarry muore alcolizzato nel 1907, senza riuscire a vedere la pubblicazione di “Gesta e Opinioni del Dottor Faustroll, patafisico”.

A partire dalla lettura delle sue opere, i suoi molti ammiratori potranno avviare una scienza chiamata “patafisica”, dedicata allo studio delle soluzioni immaginarie e delle leggi che regolano le eccezioni.

2 – Il collegio di Patafisica.

Jarry inventa così la Patafisica, “scienza delle soluzioni immaginarie che accorda simbolicamente ai lineamenti dei corpi, le proprietà degli oggetti descritti per la loro virtualità”, nella sua opera Gesta e Opinioni del Dr. Faustroll, patafisicoⁱⁱ.

A partire da questa opera fondativa il collegio di Patafisica si definisce come una “società dotta e inutile dedicata allo studio delle soluzioni immaginarie”.

La patafisica sopravvisse a Jarry, con la creazione del Collegio di Patafisica, come contrappunto ironico al Collegio di Francia.

Questo collegio ha contato fra i suoi soci, illustri artisti come Raymond Queneau, Jacques Prevert, Max Ernst, Eugene Ionesco, Joan Miró, Boris Vian, Marcel Duchamp, Jean Dubuffet, René Clair. Qui Boris Vian, Jacques Prévèrt e la sua gatta Labyronette organizzarono le più importanti feste del Collegio, e in modo particolare tutte quelle che celebravano il Barone Mollet.

Il collegio di Patafisica decretò un periodo di occultamento, ma sembra che il 20 aprile del 2000 si decretò la disoccultazione. In quella stessa occasione venne annunciata un’esposizione di “Fori, nullità e miraggi” però a quanto pare, non la trovò nessuno.

1. La patafisica come scienza delle soluzioni immaginarie

La Patafisica è la scienza di ciò che si aggiunge alla Metafisica, sia in essa, sia fuori di essa, estendendosi così ampiamente al di là di questa, quanto questa al di là della fisica. Un epifenomeno è quel fenomeno secondario che si aggiunge ad un fenomeno primario.

Poiché frequentemente l’epifenomeno rappresenta un incidente, la Patafisica sarà soprattutto la scienza del particolare, nonostante si sostenga che esiste solo una scienza del generale.

La Patafisica è la scienza delle soluzioni immaginarie che accorda simbolicamente ai lineamenti dei corpi, le proprietà degli oggetti descritti per la loro virtualità.

La patafisica studia le leggi che reggono le eccezioni e spiega l’universo complementare, o meno ambiziosamente, descrive l’universo che possiamo vedere e che a volte dobbiamo vedere al posto dell’universo tradizionale.

Le leggi dell’universo tradizionale, che abbiamo creduto di riuscire a scoprire, sono anch’esse correlazioni di eccezioni che, sebbene più frequenti comunque dei fatti accidentali, finiscono per ridursi ad eccezioni poco eccezionali che non posseggono nemmeno l’attrattiva della singolarità.

L’idea centrale della Patafisica è la considerazione che le leggi generali della fisica sono un insieme di eccezioni non eccezionali, e in conseguenza di ciò, senza nessun interesse. Insomma, la regola è l’eccezione all’eccezione. E’ questo il centro della “dialettica” patafisica. E solo l’eccezione è quello che fa avanzare la scienza. A conferma di ciò basti ricordare i principi di Fleming, di Pasteur o di uno qualsiasi dei molti illustri scienziati, per constatare che tutte le vere scoperte avvengono per caso. In questo punto è impossibile non notare le similitudini con quello che trent’anni dopo Popperⁱⁱⁱ avrebbe enunciato come il principio di falsificazione o di confutabilità.

1. Deleuze: Jarry come predecessore di Heidegger.

Ebbene, è Deleuze che individua in Jarry un fondamentale antesignano, un precursore sconosciuto, di Heidegger. La Patafisica, (epi meta ta phusika) come segnala Deleuze^iv, ha come obiettivo preciso ed esplicito il gran giro, il superamento della metafisica, il rovesciamento più in là o più in qua, “la scienza di ciò che si aggiunge alla Metafisica, sia in essa, sia fuori di essa, estendendosi così ampiamente al di là di questa, quanto questa al di là della fisica^v”.

Fino al punto che si deve considerare la opera di Heidegger come uno sviluppo della patafisica conformemente ai principi di Sofrate l’armeno e del suo primo discepolo, Alfred Jarry. Le grandi somiglianze, memoriali e storiche, riguardano l’essere del fenomeno, la tecnica, e la trattazione della lingua.

In primo luogo, la patafisica come superamento della metafisica, è inseparabile da una fenomenologia, cioè da un nuovo significato e da una nuova comprensione del fenomeno. Si riscontra qui una somiglianza eccezionale tra i due autori.

Il fenomeno non può essere definito come apparenza, ma non si definirà nemmeno apparizione, come nella fenomenologia di Husserl.

L’apparizione si riferisce ad una coscienza alla quale appare, e analogamente può esistere sotto una forma distinta da quella che fa comparire. Al contrario, il fenomeno è quello che si mostra a sé stesso in sé stesso^vi.

L’ente può addirittura sembrare una degradazione dell’essere, e la vita una degradazione del pensiero. Si dirà che l’ente taglia la strada all’essere, lo uccide e lo distrugge, o che la vita uccide il pensiero.

La metafisica si adatta perfettamente al ritiro dell’essere, o al suo oblio perché confonde l’essere con l’ente. La tecnica come dominio effettivo dell’ente è l’erede della metafisica, eliminandola e realizzandola: l’azione e la vita hanno ammazzato il pensiero.

A leggere entrambi gli autori, si direbbe che la tecnica è la sede di uno scontro nel quale si perde l’essere nell’oblio e nel suo ritirarsi, o al contrario si causa l’effetto opposto, e così l’essere si mostra e si disvela. In effetti non è sufficiente, opporre l’essere e il suo oblio, l’essere e il suo ritiro, posto che quello che definisce la perdita dell’essere è piuttosto l’oblio dell’oblio, il ritiro del ritiro, mentre il ritiro e l’oblio costituiscono il modo nel quale l’essere si mostra o può mostrarsi. L’essenza della tecnica non è tecnica, ma “racchiude la possibilità che ciò che ciò che salva, sorga dal nostro orizzonte^vii”.

Si deve precisare che in Jarry, questa apertura del possibile, ha bisogno della scienza tecnicizzata. E se Heidegger definisce la tecnica come l’ascensione di un fondo che cancella l’oggetto, in beneficio di una possibilità dell’essere, Jarry per parte sua, considera la scienza e la tecnica come la rivelazione di alcuni tracciati che corrispondono alle potenzialità o virtualità di un oggetto: ad esempio la bicicletta costituisce un modello eccellente, in quanto costituito da “diramazioni rigide articolate e volanti spinte da un rapido movimento di rotazione^viii”

In questo senso la patafisica delinea una grande teoria delle macchine, e supera le virtualità dell’ente contro la possibilità dell’essere.

In effetti la scienza tratta il tempo come una variabile indipendente: per questo le macchine sono essenzialmente macchine per esplorare il tempo, tempo-motive più che loco-motive.

La scienza, sotto questo carattere tecnico, permette per prima un rovesciamento patafisico del tempo.

A volte Jarry ricorda il suo professore Bergson quando recupera il tema della Durata, che definisce prima come una immobilità nella successione temporale (conservazione del passato) , poi come una esplorazione del futuro o un’apertura dell’avvenire: “La Durata è la trasformazione di una successione in reversione, ossia il divenire di una memoria”. Si cerca qui, di riconciliare la Macchina e la Durata in maniera profonda^ix.

In questo passaggio dalla scienza all’arte, in questo ritorno della scienza in arte, Heidegger recupera forse un problema tipico della fine del XIX secolo. Idea questa, che incontriamo già in Jarry, in modo particolare nella sua tesi sull’anarchia: nel far-morire, nella considerazione estetica del crimine, alla stessa maniera proposta da De Quincey^x, verso il quale Jarry provava profonda ammirazione.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca